Le désir est perçu de manière schématique comme originellement corporel et instinctif. Puisque nous ne désirons pas désirer, le désir s’appose à notre esprit telle une force inconsciente qui dépasse l’être tout en le composant entièrement, et qui surgit à la conscience. La conscience a elle le monopole du savoir, qu’elle peut rationaliser ; du moins c’est la pensée généralement admise. La culture nous a apporté le langage, et la faculté de pensée qui en découle. Mais cette connaissance n’aurait pu être atteinte si elle n’avait pas été désirée…Le désir de connaissance pose tout de même une contradiction majeure : comment peut on penser désirer et à la fois désirer penser ?

Dans le Banquet, Platon (-428-348) parle de l’immortalité, désirée de tous. «le désir de d’assurer pour l’éternité une gloire impérissable ». En prenant l’exemple des dieux et des héros (souvent fils de dieux), il met la lumière sur ce désir qui semble être un pur fantasme de notre être. Et pourtant, comment imaginer l’infini, l’éternel, quand nous sommes finis ? C’est le raisonnement sur lequel Descartes s’est appuyé pour prouver l’existence de Dieu. Mais nous expérimentons l’infini non pas parce que Dieu nous a en soufflé l’idée mais par l’action de la mémoire et le rôle de l’Histoire. Puisque je ne vis pas dans le présent, que je peux tout à la fois imaginer le passé de mon existence et le lire dans l’histoire, et de la même manière imaginer le futur, car étant le futur d’autrui qui s’éteint devant moi et pouvant ainsi reproduire ce schéma avec mon moi qui sera prolongé par autrui, je peux imaginer l’infini, et le représenter comme une somme infinie d’existences composées d’un sujet, et d’autrui, qui tantôt se chevauchent, tantôt se succèdent. C’est pourquoi Platon écrit que les hommes aiment l’éternité, car il est la victoire du sujet sur le temps. Mais pour que le sujet vive éternellement, il doit appliquer son empreinte sur autrui, qui lui succède. L’enfantement est ainsi la façon la plus populaire et la plus inconsciente aussi de permettre l’éternité fictive de son être. Mais l’enseignement aussi donne accès à cette éternité, avec la notion d’idée qui vit à travers les hommes et qui perdurent dans l’Histoire. Le désir d’immortalité est un désir imaginaire mais pas irréel. Quand je désire l’immortalité, je désire en fait vivre de façon démesurée, mais je reste dans la sphère de la vie. Je ne désire pas me dématérialiser mais bien vivre. L’immortalité n’est donc pas une pensée humaine, mais naturelle. Le désir de connaissance est une façon selon Platon de désirer l’éternité. La connaissance, c’est pouvoir saisir l’idée, qui survit au sujet. Connaître, c’est être humain, à opposer à être un humain. Platon donne aussi l’image de l’enfantement en le mettant en parallèle à l’artiste et aux inventeurs, afin de comprendre le rôle de la création individuelle dans l’accès à l’idée. En donnant naissance à l’idée, ou à une idée, j’enfante une partie de moi. Le désir de connaissance est aussi un désir de vivre.

Diderot (1713-1784) dans le Salon de 1767, parle des mots comme des images. « Pourquoi met on si fortement l’imagination de l’enfant en jeu, si difficilement celle de l’homme fait ? ».
Le mot est pour lui rapporté dans notre esprit à une image, une sensation. On finit par oublier le mot lui-même, que l’on imagine plus comme dans l’enfance mais que l’on ressent. Le travail du philosophe consiste donc à cherche l’image derrière le mot, et finalement la vérité derrière le mot, au-delà du jugement infantile qu’on lui approprié. Le désir de connaissance est un désir légitime qui permet de décrypter le monde en lui apposant des images, et des sensations qui le rendent intelligible à notre esprit. Ce désir est propre à la survie. Un enfant d’ailleurs découvre le monde avec beaucoup de curiosité. Mais il faut bien distinguer la connaissance, et la pensée qui la traite. Je peux aisément connaître ou voir les choses sans pour autant les comprendre. Le mouvement du désir de connaissance est analogue à celui de la pensée qui vient lui donner une forme, une pertinence. Mais là où la connaissance est naturelle, la pensée est humaine. Je peux donc désirer la connaissance, car je désire vivre (Platon), tout en pensant la désir qui n’est pas à opposer à la première action, mais encore une fois à considérer comme l’une de ses applications. Dans mon désir de connaissance, la connaissance du désir est inévitable.

« L’ascèse » est un terme hérité de l’antiquité qui définit le contrôle de soi et de ses désirs. C’est le contrôle de ces mêmes désirs qui va me permettre de construire une morale et d’agir en fonction (par exemple à travers des actes héroïques). Cette morale rigoureuse forgent les actions d’un être raisonné. Mais cet idéal n’est pas sans limites.

Sénèque (-4. 65) dans de la Brièveté de la vie étudie la notion du temps en la comparant, comme c’est bien souvent le cas à l’existence. Mais là où la plupart y voient une comparaison, et une corrélation, Sénèque y voit une substitution. Pour atteindre le bonheur, dit il, il nous faut dépasser la notion du temps, et notamment celle du futur. La notion du temps affaiblie notre existence qui voit l’instant futur comme sa fin mais le futur se prolongeant encore et toujours une fois atteint et devenu présent, l’être ne peut exister librement détaché du futur. Il explique cette distinction entre vivre et exister ainsi : « Il n’a pas vécu longtemps, il a existé longtemps ». Lorsque l’on vit la journée comme un temps de vie, on ne peut craindre le futur. L’existence doit se substituer à la vie.

Nietzsche (1844-1900) dans toute son œuvre tente de démystifier la notion classique du sujet. Le soi a pour lui une relation privilégiée avec la vie. Les idéaux sont une inhibition malsaine. Pour lui, il n’y a qu’une vérité, résidant dans la vie même, et non dans la pensée de la vie. On peut d’ailleurs penser la vie et lui donner des formes et des buts aussi divers qu’absurde, cela ne changera pas une réalité qui s’encre dans un être aveuglé par sa propre conscience. Ce qu’il ne voit pas, la vie lui montre de sa seule existence. Dans, la Généalogie de la morale (1887), Nietzsche contre la vision de la « vie contre la vie », qui est pour lui une aberration. Parce que nous ne connaissons pas le « soi » précisément, nous lui donnant un double visage, à l’image du doute qui s’oppose à la vérité absolue. On ne peut vivre contre la vie, et l’ascète, qui affirme le pouvoir, est illusion de sa propre conscience. Car lorsque la conscience peut nous montrer nu face à la nature, elle semble difficilement pouvoir nous montrer la nature elle-même, dont l’essence ne peut être contenue dans cet individu, qui voit le monde comme un tout à partir de lui, alors qu’il est à partir de tout. Affirmer une contre existence, c’est croire pouvoir se détacher d’un statut premier, qui compose le primat de l’existence qui a engendré cette deuxième existence. Mais l’existence ne pouvant créer un mouvement opposé à celui qui est le sien, la contre existence est contradictoire et ne peut exister qu’en prolongement de l’existence. Plus on cherche à se définir, à vivre autrement, plus on affirme le véritable fondement de notre être. « Vivre autrement c’est vivre plus » Cyril Kaufman. « Quand il (l’homme) se blesse, ce maître de la destruction, de l’auto destruction, c’est ensuite sa blessure elle-même qui le contraint à vivre… ».

Rousseau (1712-1778), dans Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), dit : « Malheur à qui n’a plus rien à désirer ». Cette conception du désir est assez unique car elle lui prodigue une fin dans le simple fait de sa présence. Le désir a des objets, à travers lesquels il veut se réaliser, mais le désir lui-même permet au sujet d’espérer l’objet. Cet état d’espérance est un acte. L’espérance n’est pas une attitude passive car elle sous entend une attente, qui est action. Pour Rousseau, le bonheur ainsi créé, est l’essence même de la vie. Cela résout le problème du « puit sans fond », la fin du désir, c'est-à-dire son objet, n’a aucun intérêt pour Rousseau. « Tant qu’on désire, on peut se passer d’être heureux ». C’est parce que le désir est constitutif et moteur de la vie qu’il ne peut avoir de fin. En somme, désirer vivre et désirer est une seule et même chose. Ainsi, l’on pourrait aisément dire je veux, plutôt que je vis. Le désir ne doit pas être contrôlé, freiné, réprimé, méprisé, maîtrisé, mais au contraire il est à désirer, comme la chose la plus désirable de toutes. « Celui qui pourrait tout sans être Dieu serait une misérable créature ».

Bien que les objets de nos désirs apparaissent bon à notre jugement, tous les désirs ne sont pas bons. De même, je peux désirer allez à l’encontre de mes désirs espérant en atteindre de plus grand. Je retiens ma faim pour laisser le désir grandir en moi, ou je travaille espérant, dans le sacrifice du désir de repos, obtenir une plus grande satisfaction que la peine encourue pour l’avoir. Notre relation au désir est raisonnée !

Leibniz (1646-1716) dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain (1703), comprend les désirs comme une impulsion, des aiguillons, qui nous permettent une attitude de préservation instinctive de notre être. Nous n’évitons pas toutes les peines de manière consciente et réfléchie et ce sont bien les désirs qui permettent ce rapport à l’extérieur et à la recherche, au désir de réconfort, et de l’évitement de peines. C’est même la présence de ces souffrances, dont notre être tente de se prévenir, qui permettent le bonheur. Sans eux, la vie se suffirait à elle-même et nous serions dans un état d’auto suffisance et de béatitude. Or, la menace incessante de la perte du confort, nous meut, et en ça nous force à tendre vers le plaisir, et fuir le déplaisir. Le désir donne le mouvement à l’être.

Aristote (-384-322) exprime cette intention involontaire du désir qui agit autant qu’il nous fait agir dans Ethique à Nicomaque. « Le plaisir achève l’acte ». En écrivant cela, il montre que c’est la vue du plaisir, qui est le moteur de notre action. Mais l’action n’a aucun intérêt, et aucune existence volontaire si elle ne tend pas vers une fin, un plaisir. « Il est donc normal que les hommes tendent ainsi au plaisir, puisque pour chacun d’eux le plaisir achève la vie, qui est une chose désirable ».

Le désir s’impose à la conscience comme une volonté inhérente à notre être. Composante essentielle de la vie, le désir universalise le sujet, pris dans les chaînes de l’histoire de l’évolution. Devant cet esclavage du sujet face à ses désirs, qui le tenaillent dans un compromis du bonheur, il s’agira de comprendre l’influence de ce sentiment sur notre conception de l’humanité.

Pour Spinoza (1632-1677), dans Ethique (1677), le désir agit sur notre jugement. Ainsi, lorsque je dis qu’une chose est bonne, je ne la juge pas bonne mais j’aspire à elle, je la désire, et c’est précisément ce désir qui me dit ce qui est bon et ce qui ne l’est pas. Par exemple, la propriété privée me permet un confort physique, une sécurité, ce droit est donc bon. Mais l’on voit aisément qu’il est conduit par le désir de survivre.
Cependant, tous les désirs ne guident pas notre jugement, en témoigne l’usage de la raison, qui, à de nombreux instants, prouve son impartialité et sa tentative d’objectivisation. Alors que mon désir me dicte une attitude, et donne à son objet, une caractéristique bonne, la raison peut s’y opposer en accord avec une conduite sociable par exemple.

Freud (1856-1939) voit dans le désir l’essence même de l’humanité et de notre psychologie. A partir du concept de pulsion, il définit celui ci en mêlant la satisfaction à l’objet du désir. Dans Métapsychologie (1915) il décrit ce phénomène de la façon suivante : la pulsion est d’origine somatique, corporelle et se déploie à notre esprit, qui doit, pour obtenir satisfaction, atteindre l’objet du désir. Cependant, Freud dit aussi que les moyens pour parvenir à cette satisfaction peuvent différer et que l’objet peut lui aussi être substituer par un autre sur lequel nous aurions projeter l’image du premier. Le désir d’impulsivité affective va par exemple pouvoir être subordonné par l’achat compulsif d’un objet dans notre société. C’est également le phénomène de refoulement dont parle implicitement Freud. Lorsque l’objet du désir ne peut être atteint, ou que le désir même ne peut être révélé à la conscience, le refoulement a lieu permettant le relâchement de la pulsion.

Dans Phénoménologie de l’esprit (1806), Hegel (1770-1831) met en relation le désir et la conscience. Je suis conscient d’un moi autonome, mais ce regard me force à la destruction, à la négation de ce moi. Je deviens alors l’objet même du désir. Je deviens le désir. Je ne le vois plus dans l’autonomie d’un être qui agit dans la négation de ma conscience. Je m’approprie une autre conscience de moi. Alors que la conscience est toujours perçue comme une dans la philosophie générale, Hegel ici tente de montrer la fission qui s’opère dans le sujet entre le désir et le sujet conscient. Pour lui, le désir n’est pourtant pas une face opposée à notre sujet, mais ce qui compose la conscience même du sujet. Le désir est la pulsion prise en conscience. La pulsion est somatique, alors que le désir est conscience de cette même pulsion. Lorsque je deviens la conscience de ce désir advient alors une connivence entre ces deux entités qui ne forment plus qu’une face du sujet. J’agis en conscience de mes désirs. Comment agissons nous face à cette conscience du désir ?

Freud décrit notre psychisme de la manière suivante : le moi, le ça (l’inconscient), le surmoi. Le surmoi est un censeur. Hérité de notre culture, il sanctionne les pensées asociales tel l’envie de meurtre, ou les traumatismes, trop douloureux. Ce refoulement intervient lorsque la pensée se présente à la conscience pour être immédiatement propulsée dans l’inconscient.

Freud tente d’illustrer ce schéma avec le mythe d’Œdipe, qui donnera naissance au complexe d’Œdipe. Il raconte l’histoire tragique de Laïos et Jocaste, couple ensorcelé par Apollon, destiné à donner naissance à un fils qui tuerait son père et épouserait sa mère. Lorsque l’enfant naquit, le père s’empresse de l’éloigner de sa cité. Un berger le recueille. Lorsque l’enfant apprend qu’il n’est pas son père, il part à la recherche de ses parents. Il tombe par hasard sur Laïos et le tue sans savoir qu’il est son père. Il poursuit sa route vers Thèbes où règne le Sphinx, une divinité qui tue tous ceux qui ne peuvent résoudre son énigme : quel animal marche à quatre pattes le matin, à deux le midi, à trois le soir ? Œdipe répond l’humain, qui apprend à marcher dans l’enfance et s’aide d’une canne pour terminer sa vie. Le Sphinx meurt. La destruction de ce fléau donne à Œdipe le droit d’épouser Jocaste, sa mère. Lorsqu’il apprend que c’est sa mère et qu’il a ainsi couché avec elle, il se crève les yeux et Jocaste se pend.

Pour Freud cette histoire est empreinte de sa théorie sur l’enfance. Pour lui, chaque enfant avant six ans traverse, et même surpasse ses désirs primaires : tuer son père et violer sa mère. Ce complexe d’Œdipe joue un rôle prédominant dans les fondements de la psychologie moderne. L’enfance a en effet un statut particulier dans le développement de la psychologie de l’adulte. Ainsi souvent il faut remonter à l’enfance pour comprendre les maux dont souffre l’adulte. Ces vérités sur notre nature sont très crues. C’est pourquoi le surmoi refoule ce genre de pensées et de sentiments primaires.

L’inconscient nous l’avons vu, limite la souveraineté de la conscience sur notre être. Pourtant l’interaction que l’on vient de décrire, et l’existence d’un surmoi, qui dénote une forme de conscience et de connaissance de soi, montre que tout n’est pas unilatéral. La conscience ne fait pas qu’obéir aux pulsions de l’inconscient en intellectualisant les fins de ces mêmes désirs. La conscience exprime une existence en confrontation avec l’inconscient. La conscience est le premier pas psychique de sociabilité. Elle détient donc bien notre humanité. La démonstration de Descartes, est une pensée qui doit être comprise comme la révélation de l’humanité à elle-même. Quant à la volonté de Schopenhauer, elle tente de décrire un sujet absolu et englobé dans cette même notion. La description classique du sujet porte les fondements de l’humanité à l’idée de l’humanité. La conscience d’une inconscience prouve que l’homme prolonge son essence. Il n’est pas observateur d’un lui-même, il est lui-même. Plus il cherche à se définir, plus il devient lui-même, non des fruits de sa recherche qui le définissent, mais du fait même de l’action de recherche. Nietzsche dit que c’est l’homme qui doit être dépassé. En réalité, l’homme se dépasse incessamment en pensant.

L’histoire de la philosophie date des débuts de notre civilisation. Ceci est d’ailleurs un repère à une matière non seulement fondamentale de notre culture, mais aussi et surtout nécessaire.

C’est pourtant seulement au début du XXème siècle, que l’hypothèse de l’inconscient verra le jour, à travers les travaux fructueux de Freud (1856-1939), un neurologiste autrichien.

Sa théorie repose sur l’existence d’un ça, d’un inconscient, qui est le berceau de nos pulsions instinctives, et dans lequel est refoulé une partie de nos sentiments, incompatibles avec notre environnement (désir de tuer…), et de nos souvenirs, majoritairement hérités de notre enfance.

On retrouve des traces de cette théorie chez certains philosophes, qui ont compris les enjeux du corps, et de son influence sur l’esprit. Ainsi Schopenhauer (1788-1860), dans Le monde comme volonté et représentation (1859), oppose la vision classique de l’être en tant que connaissance consciente, à la volonté, qui détient la substance de notre humanité.

Il nous faut tout d’abord décrire la vision classique du sujet. Descartes a pourvu notre culture d’une vérité fondamentale, je pense donc je suis. Mais en affirmant cela, il affirme par la même que ce qui définit l’homme est la pensée. Or cette pensée dénature l’être humain, qui peut croire en l’âme avant le corps et donc après celui-ci, ce qui revient à une pensée religieuse, que Schopenhauer récuse. Cette sacralisation de la pensée donne également un rôle moteur à l’intellect et à la raison dans la formation du sujet. Ce raisonnement est pourtant limité, car la pensée ne peut être détachée du corps. Elle née avec celui-ci et meurt avec celui-ci. On peut donc en déduire que la pensée est un prolongement du corps et que ce dernier l’influence fortement. Cette volonté immanente à la vie, qui se dirige à travers la conscience, est la volonté que tente de mettre en relief Schopenhauer. La volonté intervient avant la conscience et l’intellect, qui ne sont pas représentatifs du sujet et indivisible. L’on peut perdre ces qualités, mais la volonté (de vivre) subsiste. Au fondement de la vie, elle doit être aux prolongements de celle-ci.

Spinoza (1632-1677) dans Ethique (1677), dit qu’on ne sait pas tout ce dont le corps est capable, prenant l’exemple du somnambulisme. Le corps semble bien avoir une indépendance au sein d’un même être. Tout n’est pas effet de conscience. Je ne décide pas de respirer. Cette action est absolument mécanique. Je peux couper ma respiration, mais cette dernière reprendra le dessus, telle une force, un maître de l’être. Mais si cette conscience est soumise à l’être, au corps, on peut se demander si elle a véritablement l’indépendance qu’on lui a attachée. Cette dualité entre la conscience et le corps est une induction de l’inconscient.

Nietzsche (1844-1900) dans les Fragments posthumes (1883-1888) renverse nos acquis sur la cohérence de l’humanité et sur ses objectifs. Pour lui, nous tendons vers nos désirs, mais ces désirs ne sont pas décidés par nous-mêmes, ils vivent à travers nous, malgré nous, ce qui nous cache leur cause et les effets qu’ils recherchent. Nous obéissons à ceux-ci, nous les manipulons leur donnant des formes diverses. L’être humain croit en certaines idoles et représentations du monde, mais les divergences de ces croyances n’influent pas sur l’humanité toute entière qui se meut comme un seul homme vers ce que Nietzsche appelle « la cohésion véritable », à savoir la reproduction. En croyant à la conscience, nous croyons à ce vers quoi elle nous mène : des représentations. Mais nous nous oublions de cette façon, car reniant le sujet (étym. Qui est en dessous) de la vie. Encore une fois, ce dialogue philosophique du sujet et du corps, est une nouvelle tentative indirecte de prouver l’inconscient.
Freud a évidemment explicité clairement sa position. Dans Métapsychologie (1915), il montre que la conscience ne peut tout expliquer, et en particulier ne peut expliquer tous les fondements de nos actes. Les maladies et troublent psychiques sont pour Freud la preuve évidente d’un mécanisme caché, intérieur au patient. Je ne peux voir en moi comme dans un miroir. L’inconscient ne peut d’essence pas être perçu consciemment. Freud prouve son existence en décryptant des messages qui reviendraient à la conscience (via les rêves, l’hypnose, les actes manqués). Parallèlement, une anecdote à retenir est l’origine du mot maladie, qui signifie mal à dire. Il y avait déjà un pressentiment de l’existence d’un moi en deçà du moi conscient. Mais l’apparition de l’inconscience provoque un choc dans la philosophie du sujet. L’unicité du sujet est remise en cause, et donc la définition du sujet même. Le sujet ne peut persister que si la conscience est prolongement de l’inconscience. Si l’on clame son indépendance, on induit par la même son aliénation, étant deux dans un. Cette dualité, retrouvée dans de nombreux mythes et la confrontation du bien et du mal, a été aussi pressentie, en témoigne les héritages culturels du thème du double. En donnant foi à la première hypothèse, la conscience n’a plus de sens. A quoi servirait la conscience dénuée de pouvoir, car influencée en premier lieu par l’inconscience dont elle est le prolongement ?

Le bonheur résonne dans le cœur de chacun comme la chose la plus enviable et la plus noble existante. C’est un lien universel qui d’une certaine manière nous tisse tous ensemble. Nous recherchons tous le bonheur.

Mais dès le Léviathan d’Hobbes, et bien sûr dans la Bible et le mythe du Paradis perdu, la notion de bonheur a perdu beaucoup de sa pureté. Dans le premier, le bonheur individuel doit être sacrifié pour la sécurité de la collectivité animée par la force de l’Etat. La Genèse et le paradis perdu ont quant à eux gravé dans le bonheur la notion de culpabilité. L’homme doit se racheter toute sa vie, y compris en travaillant pour retrouver le bonheur idéal présent dans le paradis d’Adam et Eve, là où étaient le commencement et la pureté absolue.

De grands thèmes se sont faits face au cours l’Histoire de la pensée quant à l’accès au bonheur. Il faut dissocier tout d’abord le plaisir et la sagesse. Le premier étant superficiel et facile à se procurer (épicurisme), le second étant de longue haleine mais sain et durable. La philosophie c’est d’ailleurs étymologiquement l’amour de la sagesse. Cela exprime donc un penchant essentiel vers la seconde doctrine.

Le plaisir et la sagesse en réalité déterminent une dualité ancestrale : le physique et l’esprit. L’un tente de commander l’autre et chacun de nous comprend leurs désirs et leurs objectifs. L’un est plus animal et l’autre plus humain (bien que les théories de Freud ont érodé la deuxième affirmation). On retrouve ce thème de la dualité entre bestial et social dans toute notre culture, et particulièrement dans la littérature et les légendes (dr Jekyll/Mr Hyde).

Pour Pascal, le bonheur en face de la conscience de la mort, est inaccessible dans sa forme absolue. Il n’y a que les divertissements qui peuvent nous aider à mieux vivre la mort mais sans doute pas à lui faire face. Il propose donc de s’en remettre à Dieu.

La pensée cartésienne est la plus moderne et la plus actuelle de toutes. Elle propose de s’en remettre à la raison. Car la raison dit il nous guide de manière sûre dans nos choix de telle sorte que ne pouvant rien regretter, notre vie est forcément dirigée vers le bonheur. La vérité comme accès au bonheur est une pensée rationnelle ou du moins qui rationalise le bonheur. Encore aujourd’hui, le progrès, recherche de la vérité, est un fondement de notre société. On retrouvera également cette idée de la raison bonne chez Spinoza qui condamnait la passion.

Qu’est ce que la conscience si ce n’est la réalisation de notre propre existence ? Pour Nietzsche (1844-1900), la conscience est le fait de l’évolution de l’homme. Dès le début de son existence à l’âge préhistorique, l’homme a du faire appel à autrui pour sa propre survie. De cette entraide est apparue de façon logique la conscience de son geste et le jugement de sa propre personne. La conscience est une interaction avec autrui.

D’autre part, la conscience nous rend étranger à nous même en un sens. Comment peut on être à la fois l’être et l’être qui voit l’être c'est-à-dire persistant au sein du sujet le reflet et le reflété à la fois ?

Cette conscience va plus loin également car elle dénature le sujet. La conscience d’après Sartre (1905-1980) nous condamne à être libre. La conscience et le sujet nous l’avons vu ne peuvent être deux au sein d’une seule personne. Si ils sont un, alors l’existence de la conscience dénature le sujet qui devient le sujet conscient. Ainsi notre sujet originel si on peut dire nous restera à jamais inconnu car seule la conscience permet une étude tournée sur soi même mais cette même capacité dénature cette même nature !

De quoi sommes nous conscient ? Pour Gassendi (1592-1655), dans ses Recherches métaphysiques (1644), le je pense donc je suis cartésien est une aberration. Dire je pense dénote une connaissance de soi. L’être précède l’action. La vraie problématique se situe sur « je », car nous ne nous connaissons partiellement ou du moins nous ne pourrions être certain de ce qu’on est et même si on est. Ce que la conscience voit peut être tout autant une illusion que le morceau de cire décrit par Descartes. Mais c’est la seule action du quelque chose et no du je, car on ne pourrait prouver son caractère absolu, qui lui donne son existence légitime. La conscience est de la même façon prise dans un certain mouvement. La perception du temps par exemple est muable du fait des contorsions de la conscience. La conscience réalise le monde. Il reforme notre sujet devenant « pensant » et le monde sur lequel il se fixe. Notre mort est un peu la fin du monde. Cette conscience est aussi très puissante car la conscience que j’ai de l’univers le fait exister. Sans moi, l’univers ne sait pas qu’il existe et donc n’existe pas. Qu’il soit ou non, rien ne prend conscience de ce changement d’état, il n’y a donc pas de changement. Je suis la conscience de l’univers.

Connais toi toi-même a dit Platon. Dans un premier temps, l’accès à la sagesse semble en effet devoir passer par la connaissance de soi. Mon être me définit et c’est donc son étude qui m’aidera à le maîtriser et de ce fait atteindre une grandeur d’âme, une sagesse.
Il découle souvent de ce débat le rôle d’autrui dans la connaissance soi. En outre, puis je me connaître sans autrui ? Une certaine connaissance ou ressenti de moi est possible mais le jugement de moi est impossible sans autrui. Sans comparaison, il n’y a pas de matière à jugement. Le mal seul, sans l’idée de bien ne peut être qualifié de mal. Le sujet doit s’ouvrir à autrui pour découvrir qui il est. Pour Socrate dans Alcibiade de Platon (-428-348), autrui pour l’âme est dieu car il en constitue le miroir, reflétant sa vertu divine. Mais si le sujet prend appui sur autrui pour se connaître, peut il être lui-même ou se percevoir tel qu’il est ? Autrui est un point d’encrage qui s’appui sur un autre puis un autre menant au vrai moi qui serait la nature brute de l’humanité. Si l’homme est homme et non pas sujet, le sujet étant l’affaire « d’accidents », de qualités qui fondent notre âme en réponse à notre environnement, le sujet existe-t-il ? Ainsi « je » ne pense pas mais quelque chose pense. Nietzsche (1844-1900) dans Par delà bien et mal écrit que le « je » est une incertitude. Penser n’a de sujet que dans la grammaire. Le sujet en lui-même reste introuvable de manière certaine. Pour Rousseau au contraire, la diversité des hommes est le signe d’une multitude de « je », lui donnant une existence légitime. L’individu existe donc mais au sein du groupe. Un être seul est à la fois groupe et sujet et est ni l’un ni l’autre, le caractère unique de sa personne ne pouvant être mis en contraste avec un autre personne. Dans le groupe le sujet existe, mais si il existe par le groupe il n’existe pas par lui-même et donc ne peut se découvrir lui-même. Je suis une distorsion d’autrui.
Comment donc atteindre ce moi si pure ? La génétique nous apprend que le moi est inscrit dans nos gènes et donc existe dès la naissance. L’unicité de nos gènes, de nos empreintes digitales notamment montre que chaque homme est unique et possède un moi. Mais le moi se décline sous la culture dans laquelle il vit. On ne peut savoir ce qu’il est, mais on voit ce qu’il est.
L’homme devient. Entre le devenir et l’innée, y a-t-il deux personnes ou une seule issue de la fusion des deux états ? En outre, si il y a deux personnes, le devenir se détache de l’innée de la même manière qu’il se détache de lui-même ou qu’il évolue en dehors lui-même. Si le moi change incessamment, il n’est pas. Car à chaque instant je change de moi, je ne peux étudier le moi, ni l’isoler. Je meurs et renais d’une certaine manière à chaque instant. La mort est un changement du moi et une renaissance. Nous ne pouvons craindre la mort car nous mourrons à chaque instant. La mort n’est pas la fin de moi mais de la conscience de moi. Mais à la naissance, je n’ai conscience de moi. La conscience est donc inaliénable à la vie. Elle est hors du champ du moi mais me permet l’idée du moi grâce à l’action de la mémoire coordonnant les phases de l’évolution en un seul moi. Ma conscience ainsi peut être perçue hors de moi car elle est extérieure à moi. J’ai conscience de mon existence mais n’existe pas sans cette conscience. La conscience donne naissance au moi tout autant qu’elle le tue à la fois. Je ne peux pas être voyant le moi et être moi. Le regard critique du moi m’éloigne en fait de moi. Plus je cherche à me comprendre, plus je vois un étranger. « Etre ou ne pas être, telle est la question » Shakespeare.

Lorsque je dis je vois, je devrais dire je perçois, car ce que je vois n’est peut être pas dans sa forme originelle et absolue. Je perçois une part de la vérité, de la réalité. L’œil voit, mais la conscience interprète cette image. L’animal qui n’a pas de conscience se fit simplement au mouvement en ce qui concerne sa vue, mais se guide avec son odorat. La vue de l’homme est le symbole de sa conscience. La vue est le sens majeur de l’homme. Mais lorsque je vois, j’imagine en fait. Platon voyait l’interaction de l’homme avec la nature de cette façon. Je vois l’Idée de l’objet que je vois. Cela est d’ailleurs logique. Ma mémoire me donne des caractéristiques à associer à d’autres pour former l’idée de l’objet que je vais pouvoir reconnaître grâce à cette image. Je n’écoute pas, je reconnais. Si je ne comprenais pas, j’entendrais simplement. Si je place une image sur une autre afin de voir si elles se superposent, c’est une action d’imagination (littéralement de poser une image à). Autrui aussi est une perception de mon esprit. Je ne vois pas autrui, ne pouvant jamais le connaître vraiment car distinct de moi, mais je le perçois.

L’enjeu est de savoir si, admettant que toutes les réalités se superposent dans la conscience des hommes, la réalité existe dans son unité. N’y a-t-il qu’une réalité ? En fait, la réalité vient de l’existence. Je ne peux être sûr que tout ce que je perçois (et non que je vois) a la forme, la contenance que je perçois, ma vue pouvant étant déformée par ma conscience. Cependant, l’existence ne peut être niée. Descartes ainsi, reniant toute la connaissance qu’il a acquise du monde, vient à cette conclusion : je pense donc je suis. Les preuves de notre existence sont nombreuses et la peur de la mort est la plus frappante, induisant que je suis en vie. Donc je me perçois d’une certaine façon, autrui d’une autre, toutes deux peuvent être différentes de ce que je suis vraiment, mais dans tous les cas je suis, cela est indéniable.

La perception m’aide à connaître le monde. Mon expérience me donne les idées, à la base de la construction imaginaire (au sens littéral) de mon monde. En existant, je fais exister le monde d’une certaine manière car le seul à le percevoir de cette manière d’où la phrase : « Je suis la conscience de l’univers ». Mais si ces mondes vivant sont tous perçus différemment, alors autrui est tout aussi imaginaire que mon monde et que mon moi. Notre conscience nous condamne à la liberté selon Sartre, mais elle nous condamne aussi à la solitude. Ainsi autrui devient un objet de fantasme, où l’on espère toucher cette réalité dont notre conscience nous garde. Nous tentons de vivre au-delà de notre perception. C’est pourquoi l’art, l’argent, et de nombreux autres objets vont nous permettre de nous faire une idée de la réalité transcendante, c'est-à-dire celle qui est avant, par et après nous. C’est également cette notion de vérité que les philosophes cherchent tant, qui va leur permettre de réaliser la réalité dans leur personne.